 江苏人民出版社2000年9月版 38.世界3或第三世界玻尔扎诺在他的《科学理论》中，谈到“自在真理”，以及更普遍的“自在陈述”，以便与那些(主观的)思维过程相区别，一个人可以通过主观的思维过程思考或把握真理；或更一般地说，把握真的或假的陈述。我始终认为玻尔扎诺区分自在陈述和主观思维过程具有极大的重要性。自在陈述能够处于相互的逻辑关系中：一个陈述能从另一陈述推出，一些陈述可以在逻辑上相容或不相容。另一方面，主观思维过程只能处于心理学关系中。它们能使我们不平静，或使我们得到安慰，能使我们想起某些经验或使我们理联想到某些期望；它们能诱导我们采取某种行动，或留下某种未做的已计划的行动。 这两类关系是完全不同的。一个人的思维过程既不可能与另一人的思维过程发生矛盾，也不可能与他自己在其他时候的思维过程发生矛盾；但是他的思想的内容——即自在的陈述——当然能够与另一人的思想的内容发生矛盾。另一方面，内容或陈述本身不可能处于心理学关系之中：在内容或自在陈述意义上的思想和在思维过程意义上的思想属于两个全然不同的“世界”。 如果我称“事物”——“物理对象”——的世界为第一世界，主观经验(例如思维过程)的世界为第二世界，我们可以称自在陈述的世界为第三世界。(现在[293]我宁愿称这三个世界为“世界1”、“世界2”和“世界3”；弗雷格有时候称后者为“第三世界”。) 不管人们对这三个世界的地位可能想些什么——我脑子中有这样一些“问题”，如它们是否“实际存在”，在某种意义上世界3是否可“还原”为世界2，以及世界2是否可“还原”为世界1——最重要的首先要尽可能明确地、清楚地区分它们。(如果我们的区分过于截然分明，随后的批判可表明这一点。) 此刻世界2和世界3之间的区分是必须弄清楚的。在这方面，我们会遇到以及必然面临下面一些论证。 当我想到我知道得很清楚的一幅图画时，回忆它并且“把它放在我的心的前面”需要有一定的努力。我能够区分(a)实在的图画，(b)涉及一种努力的想象过程，以及(c)多少有成效的结果，即想象出来的图画。显然，想象出来的图画(c)正如(b)一样属于世界2而不是世界3。然而我就这幅图画所说的东西十分类似陈述之间的逻辑关系。例如，我可以说我在t1时的图画映像同我在t2时的映像是不相容的，也许甚至同这样一种陈述也是不相容的：“在图画中只能看见所画的人的头和肩部。”此外，可以说被想象的图画是想象过程的内容。这一切类似于思想内容和思维过程。但是谁会否认被想象的映像属于世界2，即它的精神的、并且确实是想象过程的一部分呢？ 我认为这种论证是正确的和十分重要的：我同意在思维过程内可以区分出一些部分，这些部分也许可称为思维过程的内容(或思想，或世界3对象)，因为它被人把握。但是正是由于这个理由，我发现区分精神过程和在其逻辑意义或世界3意义上的思想内容(如弗雷格称呼它的那样)是重要的。 我个人只有模糊的视觉想象，通常要很费力才能够在心中回忆起一幅清晰的、详细的、生动的图画(对音乐则不同)。确切地说，我用一些图式、以将某一思“路”探究到底的素质，以及往往用一些词来思考，尤其当我要写下一些思想时。我常常发现自己错误地认为我“已掌握了它”，我已清楚地把握了一个思想：当试图把它写下来时我发现我还没有掌握它。这个“它”，这个我还没有掌握的东西，这个我已经把它写下来或无论如何我已经用语言把它明确表述出来使我能够从各方面批判地看它，以前我不能十分肯定我已掌握的东西，这个“它”，就是客观意义上的思想，我试图把握的世界3对象。 我认为决定性的是我们能够把客观思想——即理论——放在我们面前，使我们能够批判它们和就它们进行争论。为了做到这一点，我们必须用或多或少持久的(尤其是语言的)形式表述它们。写的形式比说的形式要好，印刷就更好了。重要的是我们能够区分出不过是对思想表述的批判——一个思想可以表述得很好，也可以表述得不那么好——以及对思想本身逻辑方面的批判，即它的真理性，或与它相竞争的一些思想相比较的近真度或它与其他某些理论的相容性。 一旦我已达到这个阶段，我发现我不得不把陈述以外的其他成员也放在世界3中；除了陈述或理论以外我也引进了问题、论据，尤其是批判论证。因为讨论理论时总应该用一只眼睛去注意它们可解决的问题。 书籍和杂志可被认为是典型的世界3对象，尤其是如果它们提出和讨论某一理论时。当然书籍的物理形状是不重要的，甚至物理上的不存在也不影响世界3的存在；想一想所有“失传的”书籍，它们的影响，以及对它们的寻找就行了。往往甚至是提出一个论据就有很大意义。重要的是逻辑意义上或世界3意义上的内容。 显然，所有对科学感兴趣的人必然对世界3感兴趣。一个物理科学家首先可能主要对世界1对象——比方说，晶体和X射线感兴趣，但是不久他必定会认识到许多问题取决于我们对事实的解释，即取决于我们的理论，因此也就是取决于世界3对象。同理，一个科学史家，或一个对科学感兴趣的哲学家，必然主要是世界3对象的研究者。大家承认，他也可能对世界3理论和世界2思维过程之间的关系感兴趣，但是后者使他主要对它们与理论，即与属于世界3的对象的关系感兴趣。 这些世界3对象的主体论地位是什么？或用不太夸张的语言说，问题、理论和论据像桌子和椅子一样“实在”吗？大约于44年前，海因里希·贡佩尔茨警告我说，我不仅可能是在相信桌子和椅子实在性的意义上是一个实在论者，而且也是柏拉图意义上的唯实论者——柏拉图相信形式或理念——概念及其意义或本质的实在性——我不喜欢这个意见，我仍然不把观念表(请参阅上面第7节)的左侧包括在我的世界3的成员中。但是我已变成一个与问题、理论和批判论证的第三世界有关的实在论者。 我认为玻尔扎诺怀疑他的自在陈述的本体论地位，而弗雷格似乎是一个唯心主义者，或非常接近唯心主义者。像玻尔扎诺一样，我长时间内也是怀疑的，直至我得出结论认为世界3的成员是实在的，确实多少像物理的桌子和椅子一样实在，我才发表关于世界3的东西。 就所说的书本以及写下的其他东西而言，没有人怀疑这一点。像桌子和椅子一样，它们是由我们制造的，尽管不是为了坐，而是为了读。 这似乎是很容易理解的，但自在的理论又如何呢？我同意它们并不十分像桌子和椅子一样“实在”。我准备接受唯物主义的出发点，按照这个出发点，首先，只有像桌子和椅子、石头和桔子那样的物理的东西才被称为“实在的”。但这只是一个出发点。第二，我们几乎必定要大大扩展这个术语的范围：煤气和电流可使我们致死，我们不应该称它们为实在的吗？铁屑可使磁场看得见。谁能怀疑，像电视那样熟悉的现象说明必须把某种实在性赋予赫兹的(或麦克斯韦的)波？ 我们应该称我们在电视上看到的图像是“实在的”吗？我想我们应该，因为我们借助各种摄影机可以把它们拍摄下来，而且它们是一致的，像独立的目击者一样。[294]但是电视图像是接收机用以解译借电波传递的高度复杂的和“抽象的”信息的一种过程的结果；因此我认为我们应该称这些“抽象的”、已被解译的信息是“实在的”。它们能被解译，解译的结果是“实在的”。 我们现在也许离开自在的理论不再那么远了——比方说编码于一本书中的抽象信息，当我们读这本书时将它们解译了。然而还需要更一般的论证。 上述的所有例子有一点是共同的。我们似乎准备称能作用于像桌子和椅子(我们可以再加上摄影胶片)那样的物理的东西，以及能够被物理的东西作用的任何东西是实在的。[295]但是像麦克斯韦和赫兹的那些理论的内容，即世界3对象大大改变了我们物理东西的世界。因此应该把这些对象称为“实在的”。 会有两点异议：(1)改变我们物理世界的不是自在的理论，而是它们在书本中或其他地方的物理体现，而书本属于世界1。(2)改变物理世界的不是自在的理论，而是我们对理论的理解，我们对理论的把握；即精神状态，世界2的对象。 我承认这两点异议，但我对(1)的答复是改变不是由书本的物理方面引起的，只是由书本以某种方式“载有”信息、信息内容、自在的理论这一事实引起的。我认为(2)是更为重要的异议，对(2)的答复是，我甚至承认只有通过世界2作为世界1和世界3的中介，世界1和世界3才能相互作用。 这是一个重要的论点，正如我转到身心问题时将会看到的。它是说世界1和世界2能够相互作用，世界2和世界3也能够相互作用，但是没有世界2所起的中介作用，世界1和世界3不能直接作用。因此虽然只有世界2能够直接作用于世界1，但世界3能够以间接的方法，通过它对世界2的影响，作用于世界1。 事实上，理论之“体现”于书中——因而于物理对象中——就是这一点的例子。书被人读，就需要人的精神、世界2的干预。但是它也需要理论本身。例如，我可以犯错误：我的精神不能正确地把握理论。但是理论本身总是存在的，别人可以把握它并且纠正我。很可能有的情况不是意见分歧，而是真正的、清楚明白的错误——不能理解理论本身。这甚至在理论的创始者身上也可以发生。(甚至在爱因斯坦身上也不止一次发生过。)[296] 我在这里已经触及到一个方面，我在一些论这些和有关题目的论文中把这方面描述为世界3的(部分)自主性。[297] 我用这一点说明，虽然我们可以发明一个理论，可能有(而且在一个卓越的理论中，总是会有)一些意想不到的、预见不到的后果。例如，人们已经发明了自然数，或者比方说在自然数系列中的无穷方法。但是素数的存在(以及没有最大的素数这条欧几里得定理的有效性)是我们发现的。它是在那里，我们不能改变它。它是我们的发明的一个意想不到和预见不到的后果。并且它是一个必然的后果：我们不可能回避它。因而像素数、平方数以及许多其他的东西是由世界3本身“产生的”，毋需我们的进一步帮助。就此而言，可以说它是“自主的”。 与自主性问题有点关系而我认为不那么重要的是世界3的无时间性问题。如果毫不含糊地表述的陈述此刻是真的，那么它就永远是真的，过去也一直是真的；真理是无时间性的(谬误也是如此)。例如矛盾性或不相容性等逻辑关系也没有时间性，这甚至更为明显。 由于这个理由，很容易认为整个世界3是无时间性的，如柏拉图认为他的形式或理念世界无时间性那样。我们只需要假定我们从不发明某一理论，而总是发现它。因此我们有一个无时间性的世界3，存在在生命出现以前以及一切生命消失以后，这是一个人们对它多少可以作出一些发现的世界。 这是一个可能的观点，但我不喜欢它。它不仅不能解决世界3的本体论地位的问题，而且从理性观点看，它使这个问题不能解决。因为虽然它允许我们“发现”世界3的对象，它却不能说明在发现这些对象时我们是否同它们相互作用，或它们是否仅仅作用于我们；以及它们能够如何作用于我们——尤其是如果我们不能作用它们的话。我认为这导致柏拉图主义的或新柏拉图主义的直觉主义以及一系列困难。因为我认为这是基于这样的误解：这些对象也必须分享世界3的对象之间的逻辑关系的地位。 我提出一个不同的观点——我已发现这是一个卓有成效的观点。我认为世界3基本上是人类精神的产物。正是我们创造了世界3的对象。这些对象有它们自己固有的或自主的规律(这些规律产生意想不到和不可预见的后果)，这个事实只是一个更为普遍的法则的一个事例(尽管是十分有趣的例子)，这个法则是我们的一切行动都有这样的后果。 因此，我把世界3看作人类活动的一种产物，它对我们的反作用与我们物理环境对我们的反作用一样大，甚或更大。在所有人类活动中有一种反馈作用：在行动时我们总是间接地作用我们自身。 更确切地说，我认为问题、理论和批判论证是人类语言进化的一个结果，并且是反过来对这种进化起作用。 这同真理和逻辑关系的无时间性是完全相容的，并且它使世界3的实在性成为可以理解的了。它与其他人类产物一样实在，与编码系统——语言一样实在；与例如大学或警察局那样的社会机构一样实在(甚至更实在)。 而且世界3有一个历史。它是我们思想的历史，不仅是发现它们的历史，而且是我们如何发明它们的历史：我们如何制造它们，它们如何反作用于我们，以及我们如何对这些我们自己制造的产物起反应。 这种对世界3的看法也允许我们把世界3引入把人视为一种动物的进化论范围。有些动物的产物(例如巢)，我们可以把它们视为人类世界3的先驱。 最后，它提示了另一方面的概括。我们可以把问题、理论和批判论证的世界看作一种特例，狭义的世界3，或世界3的逻辑或智力区；我们可以把人类精神的一切产物，例如工具、机构和艺术品都包括在更广义的世界3中。 39.身心问题和世界3我认为我一直是个笛卡儿的二元论者(虽然我从不认为我们应该谈论“实体”[298])；而且如果不是一个二元论者我肯定更倾向于多元论，而不是一元论。我认为否认精神经验或精神状态或意识状态的存在，或否认精神状态一般说来与身体状态，尤其是与生理状态密切相关是愚蠢的，或至少是武断的。但是这也很清楚：精神状态是生命进化的产物，把它们同物理学联系起来，不可能有什么收获，不如把它们同生物学联系起来。[299]我最初遇到身心问题使我许多年来感到这是一个没有希望的问题。心理学，作为自我及其经验的科学，几乎不存在，这种说法很对不起弗洛伊德。华生的行为主义是这种事态的一种十分可以理解的反应，并且它有一些方法论好处——像其他许多否认它们不可能说明什么的理论一样。作为一种哲学论点，它显然是错误的，即使是不可反驳的。我们体验快乐和悲伤，希望和恐惧，且不说牙痛了，我们用词也用图式思考，我们能够怀着或多或少的兴趣和注意读一本书——这一切我认为显然是真的，尽管很容易被否认；并且是极为重要的，尽管显然是不能证明的。我认为这也是十分明显的：我们是肉体化的自我或精神或灵魂。但是如何才能合理地理解我们的身体(或生理状态)和我们的精神(或精神状态)之间的关系呢？这个问题表述了身心问题；并且就我所能看到的而言，还没有希望做些什么事来使它接近于解决。 在石里克的《认识论》中我发现对身心关系的讨论——自从斯宾诺莎和莱布尼兹的讨论以来第一次强烈地吸引住了我。这个讨论极为条理分明，而且相当详细。赫尔伯特·费格尔曾才华横溢地论述和进一步发展了这个讨论。然而，虽然我发现这个理论是非常吸引人的，但它没有使我满意；并且许多年来我继续认为对于这个问题不可能有所作为，或许除了进行一些批判以外，例如批判认为整个问题是由于某种“语言上的混乱”所致的那些人的观点。[300](无疑，我们有时自己制造问题，由于在谈论世界时被弄糊涂了；但是为什么世界本身不应该包含有一些实在困难的秘密，也许甚至是一些不可解决的秘密呢？谜也许存在[301]，并且我认为它们存在。) 然而我认为语言确实起了作用：我认为虽然可以猜想意识是前语言的，但可以猜想我称之为自我的完全意识是人特有的，并且依赖语言。然而，直至如前节所述，我把玻尔扎诺的一些观点(我后来发现也是弗雷格的观点)发展为我称之为“第三世界”或“世界3”的理论以前，我认为这并不重要。只有在那时我才明白，身心问题完全可以转化，如果我们求助于世界3理论的话。[302]因为它能够帮助我们至少提出一种不仅是意识的主观状态而且是自我的客观理论——生物学理论的萌芽。 因此不管我在身心问题上不得不说什么新东西，总是同我对世界3的观点相联系的。 似乎身心问题通常仍然根据意识状态和身体状态之间各种可能的关系(同一性、平行论、相互作用)来被看待和讨论。由于我自己是个相互作用论者，我认为问题的一部分也许可以这种方式加以讨论，但我如以前一样怀疑，这种讨论是否有价值。作为代替，我提出了一个研究这个问题的生物学的和甚至进化论的方法。 正如我在第37节已说明的，我不认为进化论的理论能力或说明能力很高。但是我认为研究生物学问题的进化论方法是不可避免的，并且也认为在这样一个没有希望的问题境况中，我们必须感激地抓住哪怕是一根稻草。因此我首先提出，我们要十分自然地看待人的心，仿佛它是一个高度发展的身体器官，而且我们问自己，正如我们可以就一个感官问自己，它对有机体的活动起什么作用。 对这个问题有一个现成的典型回答，但我建议不予考虑。这个回答是我们的意识使我们能够看到或感知事物。我不考虑这个回答是因为我们有眼睛和其他感官就是为了这类目的。我认为这是由于对知识的观察主义观点才把意识与看或感知完全等同起来。 相反我建议，我们首先把人类的心看作生产人类世界3对象(在更广泛的意义上)并同它们相互作用的器官。因此我建议我们把人类的心基本上看作人类语言的生产者，因为我们基本的语言能力(正如我早就说明的那样[303])是天生的；并把人类的心看作理论、批判论证以及例如错误、神话、故事、妙语、工具和艺术品等其他许多东西的生产者。 也许难以把这杂乱的一团理出个头绪来，而且也许不值得去花费精力；但是对何者在先作一猜测并不难。我认为语言在先，语言几乎是其使用是天生的或更确切地说在人之中有遗传基础的惟一体外工具。 我认为这个猜想有某种说明力，即使它当然难以检验。我认为描述性语言的突破植根于人的想象力、人的发明力，因而是植根于世界3的突现。因为我们可以假定，作为一种工具的描述性语言的第一个(以及几乎是人的)功能只为真实的描述、真实的报告服务。但是终于到了这样的时刻：语言可用来说谎、“讲故事”。我认为这是决定性的一步，这一步才使语言成为真正描述性的和真正人类的。我认为这导致讲说明性的故事，导致制造神话；导致批判性的检查、报告和描述，因而导致科学；导致想象性的虚构并且我认为导致艺术——用图画形式讲故事。 然而如果我是对的，人心的生理基础就可在言语中枢中找到，并且在脑的两半球中似乎只有一个言语控制中枢，这并非偶然；它也许是控制中枢的等级系统中的最高中枢。[304](我在这里有意识地试图复活笛卡儿的意识位置问题，以及甚至复活导致他错误地推测意识位置必定在松果腺的部分论据。也许这一理论可以用裂脑实验来检验。)[305] 我建议区分一般的“意识”状态和作为人心特点、人的世界2、人类自我的特征的那些高度组织的状态。(这种猜测是可以检验的，如果我们借脑电波之助发现动物以及人的典型的梦一般的睡眠的话。)但是我也猜想动物没有自我。我的中心意见是，关于“自我的完全意识”(如果可以这样说)，恰如世界3是世界2的产物一样，人类特有的世界2——自我的完全意识——是制造理论的反馈产物。 意识本身(处于它的低级形式中)似乎是在描述性语言出现以前突现和成为有组织的。无论如何，个性出现在动物中，一种对其他个性的知识和理解则出现在某些高级的社会动物中。(狗甚至可产生对人类个性的直觉理解。)但是我认为，自我的完全意识只有通过语言才能出现：只有在我们对其他人的知识已发展后，并且只有在我们已意识到我们的身体在空间以及尤其在时间上延伸以后：只有在我们对于我的意识在睡眠中定期中断已有清晰的概念，并且已发展出一种我们身体——从而我们的自我——在睡眠中保持连续性的理论以后才能出现。 因此身心问题至少分为两个迥然不同的问题：在生理状态和某些意识状态之间十分密切的关系问题，以及自我的突现及其对它的身体的关系这个十分不同的问题。自我的突现问题，我认为只有考虑到语言和世界3对象，以及自我对它们的依赖性才能解决。除此之外，自我的意识涉及到生物和非生物之间一个区别，虽然是模糊的区别，从而涉及到生命主要特征的基本理论；也在一定程度上涉及到具有意识的物体与不具有意识的其他物体之间的区别。它也涉及自我投射至未来：儿童或多或少有意识地期望总有一天长大成为成人，以及在过去已存在一些时间的意识。因此它涉及生或死的理论问题。 这一切只有通过高度发展的描述性语言——不仅已导致产生世界3，而且也通过来自世界3的反馈作用而被改变的语言——才成为可能。 但是我认为身心问题不限于这两个亚问题，意识状态问题以及自我问题。虽然表现为素质的自我的完全意识总是存在于成人中，这些素质并不总处于活动状态。反之，我们往往处于一种活动紧张的精神状态，而同时完全忘掉了我们自我，尽管在一提醒时总能够想到我们自己。 这种不是自我意识的紧张精神活动状态尤其存在于智力或艺术工作中：试图理解一个问题或一个理论；或者欣赏一部使人全神贯注的小说，或者弹钢琴或走象棋。[305a] 在这些状态中，我们可以忘记我们是在什么地方——总有迹象表明我们已忘掉了我们自己。我们的心用最大的注意力所从事的，是努力把握世界3对象，或努力创造它。 我认为这是比感知一块桔黄色圆斑更为有意义、更具特征性的精神状态。而且我认为这一点是很重要的：虽然只有人类的心才有这种状态，但我们发现在追捕的动物中，例如在试图逃脱危险的动物中有类似的集中注意力状态。提出了这样的猜想，本身正是在这些高度集中注意于一项任务或一个问题的状态，动物和人的精神都为它们的生物学目的服务得极好。在意识比较空闲的时候，精神器官确实在闲着、休息着、恢复着，或用一句话说为集中注意力时期作准备、充实自己。(并不奇怪，我们在自我观察是常常只能抓住正在空闲的自我，而不是正在紧张思考的自我。) 我认为现在已经清楚，必要获得成就要求有这样一个器官，它具有集中注意于一个问题的特殊能力，有语言能力，预测、发明和想象的能力；以及有试探性接受和拒绝的能力。一个生理器官似乎不能干这一切：似乎需要像意识那样一种不同的东西，并且必须把它用作为精神建筑材料的一部分。无疑只是一部分：许多活动是无意识的；许多是素质性的，而且许多只是生理性的。但是许多在某一时期是生理的和“自动的”(弹钢琴时或开车时)，以前是被我们用有意识的集中注意力做过了的，而集中注意力是正在作出发现的心——面临一个困难问题的心的特征。因此这一切都说明心在高等有机体活动中是必不可少的，也说明需要让已解决的问题和“已知道的”情况渗透到身体中去，大概是为了使心摆脱出来从事新的任务。 这类理论显然是相互作用论：在身体的各种器官之间以及在这些器官和精神之间有相互作用。但除此以外我认为同世界3的相互作用在有关阶段总是需要心——显然正如学会说话、阅读、写字的例子所表明的，一大部分更机械的编码和译码工作能够被生理系统接过去，生理系统做了类似感官做的工作。 我认为这里概述的客观主义的和生物学的观点允许我们用新的眼光来看身心问题。它也似乎同动物心理学领域的新工作，尤其是康拉德·罗伦兹的工作结合得非常好。我认为这与D·T·坎贝尔关于进化认识论的某些思想以及薛定谔的某些思想也有密切的关系。 40.价值在事实世界中的地位本节的标题类似伟大的心理学家和伟大的人，沃尔夫冈·苛勒所写的一本书的标题。[306]我发现在他的书的第一章中，他对问题的表述不仅是令人钦佩的，而且是非常动人的；而且我认为它不仅仅会感动那些回忆起写成该书的那个时代的人。[307]然而我被苛勒自己对他这些问题的解决弄得沮丧不堪：“价值在事实世界中的地位是什么？价值如何能使它们进入事实世界？”我感到他的论点不能令人信服：他认为格式塔心理学能对这个问题的解决作出重要贡献。苛勒说得非常清楚，为什么少数科学家以及受过科学训练的少数哲学家喜欢谈论价值。理由完全是，关于价值谈论得那么多不过是空话。因此我们之中有许多人害怕我们，不过是产生空话，或者即使不是空话，也是不易与空话区别的话。对于我，这些害怕是有充分根据的，尽管苛勒努力要我们相信我们应该大胆，应该冒险。至少文献几乎无限的伦理学理论领域内(我没有把山上宝训①包括在内)，除了柏拉图的《苏格拉底的辩护》(其中伦理学理论起次要作用)，康德的某些著作，尤其是他的《道德形而上学基础》(这本书不太成功)以及弗雷德里希·席勒的机智地批判康德的严格作风的挽歌[308]外，我不能回忆起已经读过什么卓越的引人注目的东西。也许在这个书单上我可以补充叔本华的《伦理学的两个基本问题》。除柏拉图的《辩护》和席勒绝妙的论康德的《归化》以外，这些根本没有接近于达到它们的目的。 因此我要说的不过是价值随问题一起出现；价值不能没有问题而存在；价值和问题都不能从事实中推导出来或以别的方式获得，尽管它们往往同事实有关或同事实有联系。就问题而言，我们在注视某个人(或某个动物或植物)时，可以猜想他(或它)正在试图解决一定的问题，即使他(或它)也许完全不意识到那个问题。否则，一个问题也许可在它同其他某个问题或同某个尝试的解决办法的关系中批判地或客观地被描述和发现。在第一种情况下，只有我们关于人的问题的历史猜想属于世界3；在第二种情况下，问题本身可被认为是世界3的一个成员。价值也是如此。可以猜想一个事物、一个思想、一个理论或一个观点，有助于解决一个问题，或者是问题的一种解决办法，它在客观上是有价值的，不管它的价值是否被努力解决那个问题的那些人有意识地作了正确评价。但是如果我们的猜想表述出来了，并提交讨论，它就属于世界3。否则(与某一问题有关的)价值也可以在它同其他价值或其他问题的关系中被创造或被发现并且得到讨论；在这迥然不同的情况下它也可变成世界3的一个成员。 因此，如果我们假定从前有一个没有生命的物理世界是对的，那么我认为这个世界就是一个没有问题、因而没有价值的世界。有人常常认为价值只是随意识进入世界。这不是我的观点。我认为价值是随生命进入世界；而如果有没有意识的生命(我认为是有的，甚至在动物和人中，因为有像没有梦境的睡眠这种事情)，那么我认为也会有甚至没有意识的客观价值。 因此价值有两部分：生命、无意识的问题所创造的价值和人心，基于以前的解决办法努力解决好歹有所理解的问题时创造的价值。 这就是我认为的价值在事实世界中的地位。它位于历史上突现的问题和传统的世界3，并且它是事实世界的一部分——尽管不是世界1事实的一部分，而是部分由人心产生的事实的一部分。价值世界超越了无价值的事实世界——超越了可以说是没有理性的事实世界。 我认为世界3的内核是问题、理论和批判的世界。虽然价值并不属于这个核心，但它是受价值支配的：客观真理及其成长的价值。[309]在某种意义上我们能够说，贯穿这人类智力的世界3，这个价值仍是一切之中最高的价值，尽管我们不得不承认其他价值进入我们的世界3。因为随着提出的每一个价值，产生了这样的问题：还有价值，是真的吗？它在价值的等级系统中有它固有的位置，是真的吗？仁慈比正义有更高的价值，甚或可与正义相比拟，是真的吗？(因此我十分反对害怕真理的那些人——他们认为真理是侵蚀知识之树的罪过。) 我们已经概括了人类世界3的思想：广义的世界3不仅包括我们智力的产物，以及从中出现的意料不到的后果，而且也包括更广义的我们心的产物；例如我们想象的产物。甚至理论、我们智力的产物，也起源于对神话的批判，神话是我们想象的产物：没有神话它们是不可能的；没有发现事实和虚构、或真理和谬误之间的区别，批判也是不可能的。这就是为什么神话和虚构不应从世界3中加以排除。这也就把我们引导到包括艺术以及事实上包括一切人类产物，在人类产物之中我们曾注入我们一些思想，并且人类产物体现批判(在比单是智力批判更广泛的意义上)的结果。也包括我们自己，因为我们吸收和批判了我们先驱的思想，并试图形成我们自己；我们的孩子和学生，我们的传统和机构，我们的生活方式，我们的目的和我们的目标可能也是如此。 当代哲学的一个严重错误是看不到这些事物——我们的成果——尽管它们是我们心中的产物，尽管它们与我们的主观经验有关，却也有客观的方面。一种生活方式同另一种生活方式可能是不相容的，与一种理论同另一种理论可能是在逻辑上不相容的意义几乎相同。这些不相容性是客观存在，即使我们不知道它们。像我们的理论一样，我们的目的和我们的目标可能是对抗的，可以作批判比较和批判讨论。 然而主观研究法，尤其是主观的知识理论，认为世界3对象——甚至那些狭义的对象，例如问题、理论和批判论证——仿佛仅仅是认识主体的表达或表现。这种研究法十分类似表现主义的艺术理论，一般地说，它把一个人的作品仅仅看作或主要看作是他内在的状态的表现；并且它把自我表现当作目的。 我正在试图用一种十分不同的观点来代替人与他的作品的关系的观点。在承认世界3随我们而起源时，我强调它的相当大的自主性，及其对我们的不可估量的作用。我们的心、我们的自我没有它不可能存在；它们固定在世界3中。我们把我们的理性、批判和自我批判的思想和行动的实践归功于我们与世界3的相互作用。我们把我们的智力成长归功于它。并且我们把我们对我们的任务、我们的工作的关系以及它对我们自身的作用归功于它。 表现主义的观点是我们的才能、我们的天才，以及我们的教养，因为还有“我们整个个性”决定我们的所作所为。结果的好坏是根据我们是否有天赋的、引起兴趣的个性。 与此相反，我认为一切取决于我们自己与我们的任务、我们的工作、我们的问题、我们的世界3之间的交流；取决于这个世界对我们的作用；取决于通过我们批判自己的作为而能放大的反馈作用。正是通过努力客观地看我们已做的工作——即批判地看它——以及把它做得更好，通过我们的行动及其客观结果的相互作用，我们能够超越我们的才能和我们自己。 正如我们的孩子一样，我们的理论以及最后我们所做的一切工作也是如此：我们的产物在很大程度上独立于它们的制造者。我们从我们的孩子或我们的理论获得的知识可以比我们曾传授给他们的更多。这就是我们如何能够把我们从无知的泥淖中拔出来，以及我们大家如何都能够对世界3作出贡献。 我猜想我们仅仅在同世界3的相互作用中成长并且变成我们自己，如果这个猜想是对的，那么我们大家都能够对这个世界作出贡献，哪怕只有一丁点儿，这个事实就能够给每个人以安慰，尤其是给那感到他在思索时发现了比他应得的幸福更多的人以安慰。 第7节《观念表》：
[7a](在校样中增添的。)我最近根据约翰·艾克尔斯爵士的建议已把第一、第二、第三世界这些术语改为世界1、世界2、世界3。我原来的术语，请阅[1968(r)]和[1968(s)]；约翰爵士的建议请参阅他的《面对现实》(纽约、海德堡和柏林：斯普林格出版社，1970年英文版)。这个建议提得太晚来不及纳入本人原文中，除了一两处以外。也请阅下面注[293]以及《自我及其脑》，尤其是第P2章。 [32]阿尔伯特·爱因斯坦：《论狭义和广义相对论》，第3版(布劳恩施威格：维威格，1917年德文版)；尤其请参阅第22章。我用的是我自己的译文，但相应的段落在注[33]英译文的第77页上。应该注意牛顿理论作为爱因斯坦引力理论的特例继续存在着。(如果用“广义相对论的”或“协变的”方法表述牛顿理论，取光速为无限[c=∞]，就特别清楚。这已为彼得·哈瓦斯所证明，《牛顿力学的四维表述及其与狭义和广义相对论的关系》，载《现代物理学评论》，第36卷，[1964年]，英文，第938-965页。)△ [33]阿尔伯特·爱因斯坦：《相对性：狭义理论和广义理论。一种通俗的说明》(伦敦：梅修恩公司，1920年英文版，)第132页。(我对译文略有修正。)△ [293]自从我1969年完成这本《自传》以来，我已接受约翰·艾克尔斯的建议称第三世界为“世界3”；请参阅J·C·艾克尔斯《面对现实》(纽约、海德堡和柏林：斯普林格出版社，1970年英文版)。也请参阅上面注[7a]。△ [294]支持某种东西是实在的证据——我们可以采取商定的“交叉方位”——我认为应归功于温斯顿·丘吉尔。请参阅我的《客观知识》[1972(a)]第2章第43页。△ [295]参照[1967(k)]第15页(现《哲学和物理学》[1974(a)]第3章)：“……我基本上认为朗代的建议是卓越的：他建议称‘可踢的’(并且能够踢回，如果挨踢的话)东西为物理上实在的。”△ [296]例如爱因斯坦对他自己的协变性要求的误解(首先受到克雷奇曼的反对)，他的这种误解有一段很长的历史，之后(我认为)由于福克和彼得·哈瓦斯的努力才终于澄清。有关的论文有埃里希·克雷奇曼：《论相对性假定的物理学意义，A·爱因斯坦新的和他原来的相对论》(德文)，载《物理学年刊》，第4集，第53卷(1917年)，第575-614页；以及爱因斯坦的答复《普通相对论原理》(德文)，同上第55卷(1918年)，第241-244页。也请参阅V·A·福克：《时间、空间和引力理论》(伦敦：普尔加，1959年；修订第2版，牛津，1964年英文版)；以及P·哈瓦斯：《牛顿力学的四维表述及其与狭义和广义相对论的关系》(请参阅上面注[32])。△ [297]请参阅[1968(r)]，[1968(s)]；也请参阅《实在论的逻辑、物理学和历史观》[1970(l)]，以及[1966(f)]。(这些论文现分别为[1972(a)]第4、3、8、6章。)△ [298]“实体”的谈论起源于变化(“在变化中什么仍然不变？”)以及回答是什么问题的试图。伯特兰·罗素的祖母用来折磨他的古老戏言——“心(mind)是什么？无关紧要(No matter)！物质(matter)是什么？没关系(Never mind)！”——在我看来不仅切中有害，而且完全合适。最好是问：“有什么意义？”△ [299]这最后两个句子可以认为含有反对泛心论的论据。当然这个论据并非是定论性的(因为泛心论是不可反驳的)，并且它仍然如此，即使它得到下列观察的支持：即使我们把有意识状态归属于(比方说)一切原子，解释高等动物的意识状态(例如回忆和预感)仍然像归属以前一样困难。△ [300]请参阅我的论文《语言和身心问题》[1953(a)]和《一篇论身心问题的短文》[1955(c)]；现为[1963(a)]的第12和13章。△ [301]维特根斯坦(“谜并不存在”：《论文》，6.5)夸大了可描述(“可言说”)事实的世界和深层的、不可言说的世界之间的鸿沟。有程度差别，此外可言说的世界并不缺乏深度。并且如果我们想到深度，在可以言说的那些东西内部——在一本烹调书与哥白尼的《天体运行论》之间——就有鸿沟，并且在不可言说的那些东西内部——在艺术上索然无味的某件作品与霍尔拜因画的人物画之间——就有鸿沟；而且这些鸿沟可能比可言说的某种东西和不可言说的某种东西之间的鸿沟要深得多。正是他对深度问题的不花力气的解决——“深度是不可言说的”论点——使实证主义者维特根斯坦同神秘主义者维特根斯坦统一了起来。顺便说一句，这种论点早就是传统的了，尤其是在维也纳，并且不仅在哲学家中间。请参阅《科学发现的逻辑》，第30节注[4]，引自罗伯特·雷宁格的引文。许多实证主义者都是同意的，例如理查德·冯·米塞斯就是神秘主义诗人里尔克的敬慕者。△ [302]戴维·米勒认为我召来第三世界是为了纠正第一世界和第二世界的平衡。△ [303]请参阅上面第10、15节。△ [304]在写这一段后，我才谈到康拉德·罗伦兹论文集第2卷(《论动物和人的行为，论文集》幕尼黑：R·皮佩尔公司出版社，1967年德文版，第2卷；尤其请参阅第361页以后。)罗伦兹在这些论文中谈到埃里希·冯·霍尔斯特时批判了这种观点：精神的东西和物质的东西之间的分界也是高级控制功能和低级控制功能之间的分界。某些比较原始的过程(例如感官刺激的详尽解释)是无意识的，以致它们的结果——知觉——我们(错误地)看来似乎只是“被给予的”。我认为这是重要的洞察，不应该被任何身心问题理论所忽略。(另一方面，我不能想象，由于一根正在腐烂的神经引起恶性牙痛吸引住全部注意的性质，是有作为一种控制功能的任何生物学价值；并且我们在这里感兴趣的是控制的等级系统性质。)△ [305]R·W·斯佩里(《大脑连合部》，载《科学的美国人》，第210卷[1964]，第42-52页；以及《脑之分为二和意识机制》，载《脑和意识经验》，J·C·艾克尔斯编[柏林、海德堡和纽约：斯普林格出版社，1966年英文版]，第298-313页)警告我们，我们不应该认为分离是绝对的：有一定量溢出到脑的另一边。虽然如此，他在上述第二篇论文第300页上写道：“同样性质的左右精神分离(关于病人摆弄物体的报告)可在有关视觉的试验中看到。回想一下视野的右半，以及右手均在左半球有代表，反之亦然。像图画、词、数字和几何形式那样的视觉刺激正好在受试者前面的荧光屏上闪现，并且对准中心固定点的右侧，以使它们投射到优势言语半球，这些视觉刺激全都毫无特殊困难地正确描述和报告出来。但是，同样的材料对准视野的左半，因而进入非优势半球，说话的半球对此就毫无所知。在迄今为止的试验中，朝一半视野闪现的刺激似乎对呈现另一半视野的刺激的知觉和解释没有任何影响。”△ [305a](1975年补充)请参阅A·D·德格鲁特的十分有趣的书《国际象棋中的思维和选择》(海牙：牟顿，1965年，纽约：培昔克出版社，1966年)。△ [306]沃尔夫冈·苛勒：《价值在事实世界中的地位》(纽约：利佛尔赖特，1938年英文版)。我用“诸价值”代替“价值”表示我强调多元论。△ [307]请参阅下面为此目的我对恩斯特·贡布里希的《答复》(完成这本《自传》后补充)。△ [①]基督的山上宝训即马太福音第五章至第七章及路加福音第六章20节至49节中所记载的基督讲演。——译者注△ [308]席勒的两首挽歌式的对句诗可翻译如下： 并且心底怀着厌恶，像义务命令我一样为你效劳。△ [309]请参阅《开放社会》，第4版[1962(c)]以及以后各版第2卷附录《事实、标准和真理》。△ 版权创意：姚瑶琳 主题词：品茗谈禅 晨钟暮鼓 | ||||||||||||||||||||||||||||||||||